DIE ETHIK DES OBJEKTSEINS
Was uns die Pandemie über die biologische Realität der Gesellschaft sagen sollte
(Die Videoaufzeichnung der Rede finden Sie hier)
Wir können vielleicht noch nicht von der Pandemie in der Vergangenheitsform sprechen. Als Autor eines Buches über die „Politik nach der Pandemie“ bin ich mir des hohen Anspruchs dieses Begriffs durchaus bewusst. Das Einzige, was noch törichter wäre als einige unserer unglücklichen Reaktionen auf die Pandemie, wäre die Weigerung, irgendwelche Lehren aus ihr zu ziehen. Leider ist diese Auffassung nicht unbedingt einhellig. Es ist richtig, dass qualvolle, ausgedehnte Abriegelungen und Maßnahmen wie Impfpässe wahrscheinlich nicht notwendig gewesen wären, wenn die Regierungen besser vorbereitet gewesen wären. Wenn wir jedoch auf die Straße schauen und beobachten, wie eine bunt gemischte Koalition aus traditionellen Linken und Rechten nicht nur gegen diese Maßnahmen, sondern sogar gegen die Wirksamkeit der Impfstoffe selbst protestiert, wird deutlich, dass das politische Problem nicht nur eine Frage der Politik, sondern auch der Kultur ist. Wenn man bedenkt, dass sich die anhaltenden neuen Fälle in den reichen westlichen Ländern auf diejenigen konzentrieren, die sich (freiwillig oder aufgrund der Umstände) noch nicht geimpft haben, kann man sich in diesem Moment des Eindrucks nicht erwehren, dass unsere Gesellschaften von einer populistischen Politik der hartnäckigen Dummheit in Geiselhaft genommen werden. Ich verstehe dieses Gefühl, erkenne aber auch an, dass die Situation komplexer ist, als sie erscheint. Die Menschen haben zu Recht das Gefühl, dass ein bequemes Gefühl der Subjektivität erschüttert wird. Während einige daraus eine tiefgreifende Lehre ziehen, ist dies bei anderen leider nicht der Fall.
Man denke nur an die Intensität des kulturellen Konflikts um das Tragen von Masken. Was stand wirklich auf dem Spiel bei den Entscheidungen, die die Menschen getroffen haben? Letztlich bedeutet das schnelle, aber unangenehme Auftauchen von Gesichtsmasken im Westen eine noch radikalere Konfrontation mit den Grenzen des Subjektiven an sich. Sie macht deutlich, dass man unabhängig von seiner subjektiven ethischen Absicht, ob gut oder schlecht, ein Ansteckungsvektor bleibt. Man trägt eine Maske, weil es keine Rolle spielt, ob man Gutes oder Schlechtes tun will, denn die biologische Nähe zu anderen wird in jedem Fall Gutes oder Schlechtes bewirken. Die subjektive Absicht ist irrelevant. Das ist mehr, als manche Menschen bereit sind, in Betracht zu ziehen.
Eine Quelle der Verwirrung für viele ist dann eine Verschiebung in der Ethik von einer Position, die den subjektiven moralischen Willen kalibriert, zu einer Position, die das eigene Selbst und den eigenen Körper als ein Objekt in einer kausalen Beziehung zur Welt anerkennt. Es wird oft angenommen, dass Handlungsfähigkeit und Subjektivität (wenn nicht sogar Identität) austauschbar sind, aber die konsequentialistische Ethik des Objektseins (weniger des Subjekts) funktioniert anders. Die Ergebnisse sind nicht der Spiegel eines inneren Geisteszustandes. Sie sind nicht direkt von öffentlicher Demonstration, Performance und Ritualen abhängig, um physische Veränderungen zu bewirken. Die Implikationen für andere biopolitische und ökopolitische Bedingungen, wie die Bekämpfung des Klimawandels, sind entscheidend.
Der im Maskenkrieg verbreitete Irrtum, das Risiko könne privatisiert werden, ist nicht unerwartet, wenn man bedenkt, dass die Sozialethik bereits auf moralischer Subjektivität beruht. Im Gegensatz zur epidemiologischen Konzeption der Gesellschaft sieht diese Praxis die Ethik als individuelles Kalkül von Risiko, Belohnung und Konsequenzen. Man geht davon aus, dass die Nackten es nicht böse meinen und sich vielleicht sogar einbilden, dass sie die Last des Risikos für alle tragen. Diese Verwechslung zwischen subjektiver und objektiver Ethik hat zwei Seiten: Jemand mit einer positiven subjektiven moralischen Veranlagung kann sich einbilden, dass die Abwesenheit von Schaden, die er durch das Tragen einer Maske verursacht, irgendwie auf seine persönliche Absicht des Guten zurückzuführen ist. Das ist nicht der Fall. Ansteckend zu sein bedeutet nicht, ein schlechter Mensch zu sein, aber es bedeutet, dass man, unabhängig von den eigenen Wünschen, anderen objektiv Schaden zufügen kann. Der Schaden, den eine Person einer anderen zufügen kann, hat nichts mit der affektiven Bindung oder der Feindschaft zu tun, die sie empfinden.
Die Rache des Realen, wie ich sie nenne, ergibt sich aus den ethischen Herausforderungen, die sich aus der Erkenntnis ergeben, dass das Virus gleichgültig gegenüber den moralischen Projektionen ist, die wir auf es werfen. Eine lebensfähige Politik nach einer Pandemie kann nicht allein auf der Kalibrierung der subjektiven Intention beruhen, weil die subjektive Intention nicht die einzige Ursache für die Wirkungen ist, die wir realisieren oder verhindern wollen. Dies ist auch eine Herausforderung für die politische Philosophie, da es die Konzeption einer Ethik des Objektseins zusätzlich zu einer Ethik des Subjektseins erfordert, was natürlich für jeden schwierig und für viele beleidigend ist. Das liegt nicht zuletzt daran, dass viele Menschen lange Zeit in Positionen untergeordnet waren, in denen ihre soziale Identität ausgelöscht oder verwässert wurde, indem sie zu einem weniger als menschlichen Objekt gemacht wurden.
Und doch kann die private Vokalität des subjektiven Determinismus nicht bestehen. Der extreme Subjektivismus, der von uns verlangt, „die Veränderung zu sein, die wir in der Welt sehen wollen“, als ob innere mentale Zustände die äußere Welt ins Leben rufen, ist nicht die Lösung für den „Neoliberalismus“. Es ist sein Höhepunkt.
Diese Verlagerung auf das Objektive hat alles mit der medizinischen Versorgung und dem Verhältnis zwischen Unmittelbarkeit und Abstraktion zu tun. Der Körper als medizinisches Objekt ist eine reale Sache, aus Fleisch und Blut und Tränen. Jeder von uns lebt zu unterschiedlichen Zeiten in einem Körper als medizinisches Objekt. Bei Bedarf nehmen wir diese Objektivität an und lassen uns entsprechend behandeln. Wenn jemandem die Temperatur gemessen wird oder er intubiert wird oder seine inneren Organe durch Einstiche in die Haut und die Entnahme von Blut überwacht werden, das dann auf verräterische Spuren untersucht wird, basiert die Behandlung nicht ausschließlich auf den Symptomen dieses einen Körpers, sondern vielmehr auf diesem speziellen Körper als Beispiel für eine größere Abstraktion des medizinischen Wissens über alle Körper, die ein ähnliches Symptommuster aufweisen, und alle Körper, durch die das Virus gewandert ist. Diese Abstraktion, die Übertragung zwischen dem speziellen Patienten und dem allgemeinen Menschen, ist der Stoff, aus dem sowohl High-Tech- als auch High-Touch-Fachwissen gemacht ist.
Dies verdeutlicht auch die Rolle der Modellierung von Abstraktion im Gesundheitswesen im Allgemeinen. Die Fähigkeit, den singulären Körper vor einem zu versorgen, setzt den Moment voraus, in dem er zu einem beliebigen Körper wird, auf den ein medizinisches Abstraktionsmodell, das auf jahrelanger Mustererkennung beruht, als Pflege angewendet werden muss. Dies ist eine epistemologische Beziehung, nicht nur eine affektive. Vermittelt durch die Arbeit des medizinischen Fachpersonals nimmt ein kollaborativ konstruiertes Modell die Welt wahr und wirkt rekursiv auf sie zurück, und zwar durch eine sorgfältige Sachkenntnis, die durch bloßes Rechnen unmöglich wäre. Der Arzt mag sich auf zwischenmenschlicher Ebene sehr um seinen Patienten kümmern, aber er ist eher in der Lage, sich um ihn zu kümmern, weil er in der Lage ist, ihn als Objekt zu sehen.
Ernst genommen, sind die Auswirkungen in der Tat tiefgreifend. Unser Verständnis von Bioethik würde sich dann nicht nur auf den Schutz der persönlichen Privatsphäre und die Verhinderung der Gewalt, wie ein bloßes Objekt behandelt zu werden, erstrecken, sondern auch auf eine Art bewusster und ethischer Selbstverobjektivierung als verantwortlicher Teilnehmer an diesen Modellabstraktionen, durch die die Pflege anderer realisiert wird. Jede Überbetonung der Bioethik auf die Unantastbarkeit des souveränen Individuums und den Schutz vor Überintervention, Übersensibilisierung und Überobjektivierung kann die ethischen Probleme der Unterintervention, der Untersensibilisierung und des mangelnden Zugangs zu medizinischer Versorgung verdecken, die auf exklusiven und unvollständigen Gesellschaftsmodellen und folglich auf einem begrenzten Zugang zu Interventionen beruhen. Diejenigen, die sich in einer sozioökonomischen Position befinden, die sie daran hindert, die medizinische Versorgung zu erhalten, die sie benötigen, sind möglicherweise weniger besorgt über die psychologische Beleidigung, durch den Blick der medizinischen Abstraktion wie ein Objekt behandelt zu werden, als über die reale persönliche Gefahr, überhaupt nicht behandelt zu werden. Wenn eine Gesellschaft sich weigert, ihre eigenen biologischen Gegebenheiten zu kennen und zu gestalten, weil sie nicht über die Mittel verfügt, um sie umfassend zu testen, zu erfassen und zu modellieren, begeht sie eine Gewalt der Vernachlässigung gegen sich selbst.
Wenn medizinische Modelle, die in jahrelanger fachmännischer Betreuung und gemeinsamer Arbeit entwickelt wurden, zu einer Frage von Leben und Tod werden, ist ein nuancierterer Ansatz gefragt, der sowohl die Frage beantwortet, was invasive „Überwachung“ ist und was nicht, als auch die Frage, wie eine Gesellschaft ihre eigenen biologischen Gegebenheiten erfassen und modellieren sollte, damit sie sich selbst bewusst gestalten kann. Das Gleiche gilt für Klimamodelle, die eine ähnliche Abrechnung mit einer sozialen „Ethik“ erfordern, die nicht darauf beruht, genügend subjektive moralische Gesten zur Veränderung der planetarischen Geochemie zu überreden, sondern auf direkteren Eingriffen in diesen physischen Zustand.
Die Art und Weise, wie diese postpandemische Politik die tief verwurzelten Kulturen des Individualismus und Subjektivismus, die heute im Zentrum der Vorstellung vom Gemeinwohl stehen, kompliziert, lädt zu lautstarken Reaktionen und Widerstand ein. Diese Gewohnheiten und Impulse sind im Kern des westlichen sozialen Denkens verankert, warum sollten sie also etwas anderes als hartnäckig sein? Man kann davon ausgehen, dass dieser Widerstand nicht nur von den offensichtlichen populistischen politischen Kulturen kommt, die sich bis zum buchstäblichen Ende der Welt an die bevorzugten narrativen Realitäten geheftet haben, sondern leider auch von Philosophen, bei denen die Menschen nach einer Anleitung dafür gesucht haben, wie die Wechselbeziehungen zwischen Biologie, Politik und dem Körper waren und sein sollten.
Solche Fehleinschätzungen sollten von der Post-Pandemie-Politik zurückgewiesen werden, auch wenn die zukünftigen Forderungen nach einer positiven Biopolitik nicht unumstritten sind, ob legitim oder nicht. Die „negative“ biopolitische Kritik ist eine, die jeder Universitätsstudent nur zu gut kennt. Sie basiert auf dem Axiom, dass alle Formen der Erfassung, Modellierung und Steuerung der Gesellschaft im Wesentlichen Formen der schädlichen „Überwachung“ sind und daher unter diesen Bedingungen abgelehnt werden sollten. Gleichzeitig basieren libertäre Positionen auf dem ergänzenden Mythos, dass Individuen zunächst in einem Zustand selbstsouveräner Freiheit existieren und erst später durch Technologie oder kollektive Repräsentation „eingefangen“ werden. Die Grenzen dieser altbekannten Formel anzuerkennen bedeutet nicht, den Status quo zu akzeptieren. Im Gegenteil, sie verdeutlicht das Ausmaß der verpassten Chancen, die große private Plattformen bieten, die manipulierte Gesellschaftsmodelle aus hyperindividualisierten Nutzerprofilen und Vorhersagen über den nächsten Wunsch, Klick, die nächste Abstimmung oder den nächsten Kauf anbieten.
Während Versionen dieser formelhaften Kritik in verschiedenen Bereichen der politischen Linken und Rechten zu Hause sein mögen, stehen sie im Widerspruch zu einem epidemiologischen Gesellschaftsmodell, das nicht auf der Ebene der Individuen, sondern auf der Ebene dessen, was sie miteinander verbindet, ansetzt. Es ist unwahrscheinlich, dass die gerechte und wirksame Regierungsführung, die für eine Welt nach der Pandemie notwendig ist, entstehen kann, wenn eine weitreichende Erfassung und Modellierung als ungerechtfertigte „soziale Kontrolle“ abgetan und abgelehnt wird. Um es direkt zu sagen: Die übermäßige Aufblähung des Begriffs „Überwachung“ ist sowohl politisch lähmend als auch intellektuell unredlich. Das muss aufhören.
Die Pandemie hat sehr wahrscheinlich die Art und Weise verändert, wie wir Überwachung und Modellierung ernsthaft definieren, interpretieren, diskutieren, einsetzen und uns dagegen wehren können. Nicht jeder ist jedoch bereit, die Diskussion zu erweitern. Als das Virus Europa erreichte, forderte ein Kollege von mir, ein in Deutschland ansässiger Technologietheoretiker, dass die Menschen sich weigern sollten, sich auf das Virus testen zu lassen und zu epidemiologischen Modellen beizutragen, weil die Duldung dieses Regimes langfristig nur die invasive Normalisierung der „Big-Data-Biopolitik“ fördern würde, die seiner Meinung nach letztlich untrennbar mit Eugenik, dem Sklavenhandel der Kolonialzeit, KI-Voreingenommenheit und der Folter von Uiguren verbunden ist. Stolz erzählte er, dass er sogar seinen Studenten gesagt habe, sie sollten alle Tests verweigern, und als ich ihn kürzlich besuchte, hielt er an dieser Position fest.
Er ist zwar nicht der Einzige, aber die Pandemie hat in der Tat die Achse verschoben, um die die Politik der Erkennung und Überwachung betrachtet wird. Auch hier gibt es neben dem Recht auf eine angemessene Privatsphäre auch das Recht und die Verantwortung, gezählt zu werden. Für das Regieren nach einer Pandemie ist Inklusivität unerlässlich, und zwar bis hin zur planetarischen Ebene der menschlichen Gesellschaft selbst. Wie gesagt, hängen gerechte Systeme von der Genauigkeit der Modelle ab, denn das Risiko ist immer kollektiv. Wie jedoch die aktuellen Kontroversen über die Staatsbürgerschaft zeigen, sehen wir, dass bestimmte Stadtteile, bestimmte Bevölkerungsgruppen, bestimmte Arten von Bewohnern, bestimmte weniger sichtbare Personen, Orte und Prozesse zu wenig gezählt, zu wenig gemessen, zu wenig berücksichtigt, ja sogar nicht benannt werden und in Bezug auf das, was ihnen zusteht, funktionell unsichtbar sind.
Abschließend möchte ich noch einmal mein Bedauern darüber zum Ausdruck bringen, dass die Philosophie als Ganzes die Situation nicht so interpretiert hat, wie sie es hätte tun sollen. Sehen Sie die Angst in dieser gelehrten Stimme: „Es geht um nichts anderes als um das neue und ’normale‘ biopolitische Verhältnis zwischen Bürger und Staat. Dieses Verhältnis hat nicht mehr mit der freien und aktiven Teilnahme am öffentlichen Leben zu tun, sondern mit der routinemäßigen Einschreibung und Registrierung des privatesten und am wenigsten kommunizierbaren Elements der Subjektivität, des biopolitischen Lebens des Körpers“ (Hervorhebung von mir). So schrieb der bedeutende italienische Philosoph Giorgio Agamben, als er die Sicherheitskontrollen am Flughafen (wörtlich) mit Konzentrationslagern verglich. Eine der Lehren, die wir aus der Pandemie ziehen sollten, ist, dass das „biopolitische Leben des Körpers“ nicht unkommunizierbar ist und auch nicht die Grundlage einer privatisierten Subjektivität darstellt. Dies sollte jedem klar sein, der ein rudimentäres Interesse an einem zeitgenössischen Verständnis der Biologie hat, ganz zu schweigen von einem echten Interesse an der Gesellschaft, in der er lebt.
Benjamin H. Bratton ist Professor für Bildende Kunst an der University of California, San Diego.
Er ist Programmdirektor des Terraforming-Programms am Strelka-Institut. Außerdem ist er Professor für Digitales Design an der European Graduate School und Gastprofessor am SCI_Arc (The Southern California Institute of Architecture) und der NYU Shanghai.
Bratton ist Autor mehrerer Bücher, darunter „The Revenge of The Real: Politics for a Post-Pandemic World“ (Die Rache des Realen: Politik für eine post-pandemische Welt), das 2021 veröffentlicht wurde. Darin fordert er ein radikales Umdenken in der post-pandemischen Politik, die eine koordinierte, pragmatische und gerechte Antwort auf die biopolitischen Herausforderungen des 21. Weitere Bücher sind „The Stack: On Software and Sovereignty“, „The New Normal“ und „Dispute Plan to Prevent Future Luxury Constitution“. Seine Arbeit umfasst die Bereiche Philosophie, Architektur, Informatik und Geopolitik.
Sein aktuelles Forschungsprojekt „Theorie und Design im Zeitalter der maschinellen Intelligenz“ befasst sich mit den unerwarteten und unbequemen Designherausforderungen, die sich durch die künstliche Intelligenz in ihren verschiedenen Erscheinungsformen ergeben: vom maschinellen Sehen über synthetische Kognition und Empfindung und die Makroökonomie der Robotik bis hin zum alltäglichen Geo-Engineering.